Waujá

Habitantes do Parque Indígena do Xingu, os Wauja são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

Língua

Falantes de uma língua maipure da família arawak, os Wauja constituem, ao lado dos Mehinako, Yawalapiti, Pareci e Enawene Nawe, o grupo dos mairupe centrais (Payne 2001 apud Franchetto 2001: 116).

Localização

Os Waujá habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, que pode ser traduzida por "lugar" ou "acampamento de pesca", e que também dá o nome à aldeia. A lagoa está ligada por um canal à margem direita do baixo rio Batovi, na região ocidental da bacia dos formadores do rio Xingu, estado do Mato Grosso.

Mil anos de história Aruak no Alto Xingu

A primeira notícia histórica sobre os Wauja foi registrada pelo etnólogo alemão Karl von den Steinen no diário de sua primeira expedição ao Brasil Central, no dia 24 de Agosto de 1884, quando passava pela quarta e última aldeia Bakairi do rio Batovi: "fizemos, ansiosos, nossas indagações a respeito de outras tríbus existentes. Ficamos sabendo claramente que os custenaús e os trumaís eram encontrados no baixo rio. Não conseguimos entender o que queriam dizer com "vaurá. Seria uma tríbu?" (Steinen 1942: 211). Uma semana mais tarde ele obteve a confirmação entre os Suyá - que lhe desenharam um mapa hidrográfico, no qual se encontravam representadas a maioria das tribos do Alto Xingu (Steinen 1942: 255) - de que "vaurá" era um grande grupo que habitava o baixo Baávi.

A história desse povo de língua arawak na região da bacia dos formadores do rio Xingu começou, no entanto, há pelo menos mil anos antes da chegada de Karl von den Steinen.

As investigações arqueológicas no Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avançaram significativamente na década de 1990 com o trabalho de Heckenberger (1996), o qual permitiu traçar um quadro preciso e extenso das mudanças e continuidades socioculturais nessa enorme e arqueologicamente pouco explorada área da periferia meridional da Amazônia.

Os povos de língua Arawak - Wauja e Mehinako - que hoje habitam essa região são os descendentes diretos de vários grupos imigrados do extremo sudoeste da bacia amazônica e que estabeleceram as primeiras aldeias xinguanas a partir dos anos 800 e 900. A natureza dos vestígios e as datações radiocarbônicas no intervalo entre o anos 1000 e 1600 apontam para uma ocupação caracterizada por um padrão de assentamento predominantemente sedentário baseado em grandes e populosas aldeias circulares (de 40 a 50 acres) com praça central, por amplas transformações da paisagem, pela construção de obras públicas destinadas à defesa das aldeias - valetas, paliçadas e caminhos terrestres elevados - e por uma tecnologia cerâmica particular a essa região desde a referida data (Heckenberger 2001).

A cerâmica é um dos domínios tecnológicos e artísticos de maior vigor interpretativo sobre a história pré-cabralina. No Alto Xingu, o equipamento doméstico mantém-se praticamente o mesmo desde os últimos 1000 anos, evidenciando uma impressionante continuidade cultural. Torradores de beiju, suportes cônicos e grandes panelas de bordas extrovertidas arredondados ou achatadas continuam sendo intensamente fabricadas e utilizadas pelos Wauja.

Essas evidências encontradas nos sítios arawak da bacia dos formadores do Xingu estão muito além de serem casos isolados, elas associam-se muito precisamente a uma série de outros sítios de características similares distribuídos por um extenso "corredor" da periferia meridional da Amazônia - precisamente de Mojos (Bolívia) ao Alto Xingu, passando pelo Alá Madeira e incluindo o Alto Acre -, apontando para uma co-evolução de sistemas culturais arawak por volta do ano 1000 (Heckenberger 1996).

O traço central e globalizador desses sistemas arawak é a "integração sociopolítica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padrões desenvolvidos de troca (comércio, casamento, visitação e cerimonialismo intertribal)"(Heckenberger 2001: 31); eu incluiria ainda o aspecto das alianças de guerra.

De acordo com as evidências dos vários sítios já escavados e a história oral carib, sabe-se que em meados do século XVIII já estava consolidado o modelo do sistema sociocultural multiétnico atualmente conhecido. Devo salientar que nessa área uma lacuna de investigação ainda está por ser preenchida, trata-se da etnohistória das relações entre os arawak e carib xinguanos, os grupos que deram origem a esse sistema multiétnico.

Heckenberger (1996) fez a sua pesquisa entre os Kuikuro, um grupo carib, portanto as suas interpretações são devedoras dos pontos de vista que os Kuikuro imprimiram na história xinguana. Agora é necessário seguir as trilhas dos três últimos grupos arawak que ainda preservam a sua história oral, os Wauja, os Mehinako e os Yawalapiti. Entre os primeiros, os únicos indivíduos capazes de transmitir, com segurança, as histórias do passado estão em sua última década de vida. O entendimento da história xinguana será mais rico quanto mais pontos de vista forem confrontados.

O estudo dos rituais parece ser um dos melhores caminhos para isso, como demonstra o estudo de Menezes Bastos (1990) sobre o Yawari entre os Kamayurá. A música ritual, por exemplo, performatiza uma delicadíssima "linguagem de historicização" das relações entre os xinguanos. Para os Wauja, em especial, a música é sempre história, seja ela sobre um passado recente, envolvendo fatos simples da vida, sobre encontros com outras tribos, ou sobre o tempo em que os animais eram gente e falavam. O estudo extensivo dos rituais permitirá esclarecer as fortes hipóteses que indicam o sistema social xinguano assentado sobre uma base ideológica arawak, isso porque está nos rituais os elementos atualizadores da "etiqueta da xinguanidade" e da estilização das relações sociais em nível regional, tais elementos são claramente depreendidos das etnografias disponíveis sobre o assunto. Stritu sensu existem apenas duas etnografias que podem ser consideradas "completas" sobre os rituais intertribais xinguanos, uma de Agostinho (1974) e a outra de Menezes Bastos (1990). Há uma série de pequenos artigos e capítulos de livros que descrevem parcialmente ou muito parcialmente vários rituais do Alto Xingu.

População e habitação

Aproximadamente 270 pessoas (censo do autor em junho de 2001) residem em uma única aldeia circular (figura 2), com o sistema típico xinguano de uma praça central e casa das flautas. Outras 51 pessoas habitam demais localidades do PIX.

As unidades residenciais em Piyulaga estão lentamente rompendo com o padrão, muitas vezes citado na literatura xinguana, de coabitação de vários parentes consangüíneos de uma família extensa e seus afins. Das 17 residências existentes em outubro de 2000, 12 eram habitadas por um ou dois casais e as suas crianças, e apenas 5 residências eram habitadas por famílias extensas de consangüíneos e afins. As regras de uxorilocalidade (regra pela qual, depois de casado, o casal passa a viver na casa da mulher) e de virilocalidade (depois de casado, o casal passa a viver na casa do homem) existiam de modo concomitante, não parecendo prevalecer uma sobre a outra.

Suponho que o aumento de casas e o reduzido número de residentes por cada casa pode estar relacionado, entre muitos outros fatores, com a baixa populacional, devido às epidemias dos séculos XIX e XX, e com o impacto da tecnologia dos artefatos de metal na "economia de subsistência". Usando machados e outros objetos metálicos, dois homens podem solidarizar-se para derrubar uma área de plantio e preparar uma roça suficiente para o sustentode uma pequena unidade doméstica de dez a doze pessoas, incluindo crianças. É provável que o equipamento metálico de produção tenha interferido significativamente na organização social do plantio familiar das roças. No entanto, há um contraste entre a subsistência diária - que eventualmente pode comportar poucos co-residentes numa mesma unidade de produção doméstica - e os esforços coletivos da aldeia para a obtenção de excedentes de alimentos durante os ciclos das grandes festas inter e intratribais. À respeito das relações entre tecnologia, produção e organização social, nenhuma hipótese pode ser sustentada enquanto não for feito um detalhado estudo da economia wauja.

Conflitos territoriais

O território wauja abrange a parte sudoeste do Parque Indígena do Xingu e tem uma das maiores fronteiras contínuas com latifúndios de exploração madeireira e de pecuária extensiva do nordeste do Estado do Mato Grosso. No final da década de 1980, os Wauja sofreram ataques de fazendeiros armados da região do Alto Batovi, que queimaram as três únicas casas de uma pequena aldeia chamada Ulupuene, a qual tinha sido construída por razões estratégicas de defesa dessa área, que corresponde à região inferior entre os rios Batovi e Ulupuene, e que não tinha sido incluída na demarcação oficial do Parque na década de 1960 (Menezes 2001: 240). Em 1998, esse pequeno enclave fronteiriço ao Parque foi homologado à favor dos Wauja como Terra Indígena Batovi (Menezes 2001: 241). Mas, segundo o chefe (amunaw) Atamai, o alvo principal da luta territorial wauja é um lugar sagrado onde fica um sítio arqueológico de pinturas rupestres chamado Kamukuwaká, a 40 km ao sul da foz do rio Ulupuene (Ireland 1991).

A resolução judicial de 1998 amenizou as tensões entre os Wauja e os rancheiros vizinhos, mas não o suficiente para as suprimir totalmente. Segundo alguns informantes, pescadores e caçadores continuam a solicitar aos índios a permissão de explorar recursos naturais no sudoeste do Parque, área de vigilância que se encontra sob a responsabilidade dos Wauja. A questão de terras nas fronteiras do Parque é vital para a própria sobrevivência deste, estando seus habitantes cada vez mais imbuídos de lutar por novas demarcações.

Cultura material

Apesar do processo de mudança tecnológica em curso desde 1884 - quando Karl von den Steinen travou contato com os Wauja e as relações com não-índios passaram a ser mais sistemáticas - ainda restam muitos itens da cultura material tradicional, inclusive aqueles que poderiam ter sido facilmente substituídos por artefatos de plástico, vidro e metal, mas por motivos simbólicos, muito mais do que funcionais, os artefatos tradicionais continuam a desempenhar seu papel de reprodução da cultura wauja.

A cultura material é também responsável pela reprodução da cultura wauja para o exterior, não apenas no mercado do "homem branco", mas também no do Parque Indígena como um todo. Por exemplo, ao Wauja são feitas encomendas de cintos de miçangas com desenhos pelo Kayapó de Jarina-Capoto, uma área ao norte do Parque.

Os artefatos da cultura material wauja são muito apreciados, tendo por isso uma das melhores entradas no mercado do artesanato indígena brasileiro. A sua singularíssima cerâmica é um emblema de sua etnicidade. Atualmente, a cerâmica tem um peso extraordinário na manutenção econômica da aquisição de bens industrializados.

Expressões artísticas

O grafismo e o trançado

Ao lado da cerâmica, o trançado é um dos itens da cultura material de maior expressividade gráfica. O sistema gráfico wauja está estruturado a partir da combinação de cinco elementos gráficos mínimos:

1) triângulos (retângulos e isósceles),

2) pontos

3) círculos

4) quadriláteros (losangos, quadrados, retângulos e trapézios)

5) linhas (retas e curvas)

Como em qualquer sistema de arte ornamental, são as combinações padronizadas dos elementos mínimos que determinam a formação de um motivo. O grafismo wauja utiliza aproximadamente de 40 a 45 motivos na ornamentação da cultura material, fora outros tantos especialmente usados na pintura corporal. Apesar dessa riquíssima variedade de motivos gráficos, apenas 16 motivos são empregados com freqüência, e, dentre esses, o motivo kulupienê tem sido desenhado com altíssima freqüência sobre todos os tipos de suportes desde a primeira notícia histórica sobre os xinguanos em 1884. Este motivo também foi identificado em cerâmicas do século XII.

Os Wauja possuem três principais tipos de cestos: mayapalu, mayaku e tirumakana. O primeiro, de trama aberta e sem desenhos, é usado para o transporte de carga e o breve armazenamento de mandioca, os dois últimos, de trama fechadas, exibem uma primorosa variedade de motivos gráficos. Todos os cestos são de fabricação exclusivamente masculina. Os seus usos seguem basicamente os princípios da divisão sexual do trabalho: o trançado de pesca é de uso masculino e o trançado doméstico de uso feminino. Os mayaku de grandes dimensões (60x50X20cm) são fabricados em contextos especiais como pagamento de serviços rituais aos patrocinadores das festas de máscaras e flautas. Os grandes cestos, objetos de muito domínio técnico e experiência, têm um valor simbólico superior aos cestos menores, que, na maioria dos casos, são obras de jovens aprendizes e mais recentemente têm sido feitos para suprir o mercado de "arte turística".

Plumária

Segundo os Wauja, as penas dos pássaros são as suas "roupas". Após abatidos, os pássaros são "despidos" (depenados). Suas plumas, tornadas "retalhos", irão compor um ou mais adornos, nos quais se misturam plumas de diferentes pássaros, de acordo com padrões de composição visual. Nos seres humanos, os adornos plumários aproximam-se, em termos conceituais, à indumentária. Nos rituais, a plumária é peça essencial. Raramente um homem adulto dança sem todo o conjunto de adornos: brincos, diademas e braçadeiras. E mesmo as máscaras que utilizam não podem prescindir desses adornos. A plumária e a pintura corporal são expressões de beleza que contribuem decisivamente para a produção de alegria nos rituais.

Música

Como outros grupos do Alto Xingu, os Wauja possuem uma verdadeira visão musical do universo (Basso 1985 e Menezes Bastos 1990 e 2001). A música é um dos domínios máximos de ordenação simbólica das relações entre homens e mulheres, seres humanos e seres extra-humanos (yerupoho, apapaatai, monstros mascarados e animais). Ao produzir alegria e encadear semioticamente outras expressões (dança e ornamentações corporais), a música molda sutilmente um padrão de convivência equilibrado e produtivo (não predatório). Como entre muitos povos da Amazônia, a noção de alegria - que muitas vezes abrange a noção de música, mas ao mesmo tempo a extrapola - possui uma ressonância filosófica profunda que fundamenta as socialidades nativas (cf. também entre os Araweté, Viveiros de Castro 1986).

Os Wauja possuem um extenso repertório, tanto instrumental quanto de canções. Cada ritual possui uma série de músicas próprias, seja ele funerário, de iniciação masculina ou feminina ou de máscaras.

Aspectos da mito-cosmologia

A origem da humanidade

Conta o mito de origem da humanidade, entre os índios do Alto Xingu, que o demiurgo Kwamutõ, ameçado por um "homem-onça", prometeu-lhe suas cinco filhas em casamento. Ao chegar na sua aldeia, Kwamutõ pediu que suas filhas fossem se casar com o "homem-onça". Todas recusaram. Kwamutõ então teve a idéia de cortar cinco troncos. Pintou-os e com os usos da fumaça do tabaco e da música entoado com um chocalho, deu-lhes vida. Em seguida, Kwamutõ ordenou que as filhas feitas de tronco fossem ao encontro do "homem-onça". Três morreram no caminho e duas casaram-se com ele.

Uma delas, ainda grávida, foi assassinada pela sogra devido a um conflito doméstico. Dois gêmeos foram retirados do seu ventre e criados por sua tia, a quem chamavam de "mamãe". Quando adultos, ficaram sabendo que sua mãe uterina tinha sido morta antes de seus nascimentos. Entristecidos, os dois jovens (chamados de Sol e Lua) cortaram um tronco de Kwarup para lembrar e se despedir da sua mãe morta. Assim, os gêmeos fizeram o primeiro Kwarup, que há séculos se tornou um grande ritual funerário intertribal dedicado às pessoas de linhagens de chefia.

Conscientes da falta de pessoas no mundo, os heróis míticos Sol e Lua resolveram cortar mais troncos de Kwarup e dar vida aos primeiros humanos usando os mesmos métodos de seu avô Kwamutõ. Criaram os índios xinguanos, os índios "bravos" (na perspectiva dos xinguanos) e os brancos, que foram embora da região e só retornaram muito tempo depois com as suas armas de fogo.

A origem e a agência dos seres extra-humanos.

Na vida wauja, há uma presença permanente e ampla de seres extra-humanos que remonta ao tempo em que os animais eram gente e falavam. Um dos princípios em que se baseia essa presença é o elo contínuo entre os apapaatai/yerupoho e os animais, que atinge os Wauja cotidianamente, sobretudo, através de seu sistema alimentar e das teorias do adoecimento e do sonho.

Nos primórdios dos tempos, uma absoluta escuridão reinava sobre o mundo. Na superfície da terra viviam os yerupoho, seres antropormofos ou zooantropomorfos, e os humanos (os antepassados dos Wauja) viviam dentro dos cupinzeiros, na mais absoluta penúria de bens culturais: fogo, panelas, cestos, comidas etc.

Num certo dia os yerupoho ouviram anunciar que os heróis culturais dos Wauja fariam o astro solar aparecer definitivamente no céu. Apavorados com a iminente mudança cósmica, os yerupoho lançaram-se num frenético trabalho de criação de indumentárias, máscaras e pinturas protetoras contra as ações deletérias e transformadoras irreversíveis do sol. Os yerupoho criaram indumentárias extremamente diversificadas, que na verdade não eram simples "roupas" (na~i) protetoras. Ao vesti-las, assumiram a identidade da "roupa" e tornaram-se apapaatai: uma realidade ontológica que se perpetua desde então e que corresponde às diversas classes de animais vistos cotidianamente pelos Wauja, a uma série de artefatos rituais (flautas, clarinetes, trocano) e aos seres monstruosos, estes visíveis em situações especiais e liminares - sonhos de xamãs e de doentes graves, transes e morte - ou quando são feitas as suas máscaras por ocasião das festas de apapaatai. Os desenhos figurativos aqui apresentados são um caso excepcional de visualização ampla das alteridades "sobrenaturais".

Dois tipos de transformação abateram-se sobre os yerupoho, que correspondem às duas categorias de apapaatai. Aqueles que conseguiram fazer e vestir a sua indumentária a tempo tornaram-se "roupas", que correspondem aos seres extra-humanos invisíveis e visíveis. Os seres visíveis são os animais propriamente ditos e os invisíveis são as suas "duplicações sobrenaturais", os quais possuem uma natureza monstruosa ausente nos seres visíveis. Os yerupoho que ficaram "nus" foram atingidos de maneira definitiva e drástica com o aparecimento do sol: tornaram-se apapaatai iyajo (apapaatai de verdade, ou seja, que não usam "roupas"), seres extremamente perigosos que devoram ou simplesmente matam seres mais fracos, dentre estes, os humanos.

A ontologia wauja abrange três macrocategorias:

1. seres ~iyãu - correspondem aos seres humanos ou aparência humana,

2. seres mona - correspondem aos animais, plantas e artefatos

3. seres kumã - categoria melhor traduzida por monstros, os quais são subdivididos em outras três categorias yerupoho, apapaatai iyajo e apapaatai ona~i, ou simplesmente apapaatai.

Os termos mona e kumã atuam como modificadores lingüísticos da natureza das coisas e seres do mundo, ordenando-os em uma escala contínua e flexível das subcoisas às supercoisas. Este modelo classificatório foi descrito de modo muito semelhante por Viveiros de Castro (1977) entre os Yawalapiti, um outro grupo arawak do Alto Xingu. A categoria kumã (kumalu, feminino) - que significa arquetípico, extraordinário, monstruoso, gigantesco, perigoso, poderoso e/ou invisível -, aplica-se aos apapaatai e aos yerupoho, mas em determinados contextos grandes animais predadores também podem ser percebidos como tendo uma natureza kumã. A maioria dos seres verdadeiramente kumã possui, além de sua dimensão monstro, uma dimensão visível e enfraquecida, representada pelos seres e coisas mona, termo que, nesse caso específico, significa visível, ordinário e comum, correspondendo aos artefatos, plantas e animais palpáveis, os quais são identificados pelos Wauja de acordo com seus hábitats fixos e comportamenás alimentares previsíveis. Em linhas gerais, trata-se de um sistema em que cada coisa ou ser possui um "duplo" co-extensivo de natureza monstruosa. Tais monstros são dotados de extrema inteligência, de pontos-de-vista próprios e de uma sensibilidade artística especial, revelando-se perigosos, maliciosos e criativos, sendo a maioria feiticeiros e, alguns, antropófagos.

Os yerupoho, em função de sua impressionante ambigüidade "gente-animal" ou "gente-artefato" e das suas possibilidades transformativas, constituem a mais complexa dessas categorias de seres. Como os yerupoho apresentam as duas naturezas, ~iyãu e kumã (há inclusive vários deles conhecidos como ~iyãu kumã e ~iyãu kumalu, ou seja, homem-monstro e mulher-monstro respectivamente), os Wauja os percebem simultaneamente como "gente" e monstro.

A natureza transformacional dos seres extra-humanos baseia-se na noção de "roupa" (na~i), que pressupõe que seres "sobrenaturais antropomorfos" (os yerupoho) podem se "vestir" com formas de animais, plantas, artefatos domésticos, instrumentos musicais e fenômenos naturais. Ou seja, a "roupa" é uma exterioridade animal ou monstro que recobre uma interioridade antropomorfa ou zooantropomorfa, conhecida como yerupoho. A "roupa" é a obra-de-arte da transformação, uma forma exterior singular e criativamente elaborada pelas alteridades extra-humanas para estabelecerem diferentes identidades. Ressalto que as "roupas" não são corpos (omonapitsi). Apenas os yerupoho, os humanos e os apapaatai iyajo são corpos, todos os outros seres, inclusive os mais pequeninos insetos, são "roupas".

A versatilidade na fabricação desses seres é imensa: eles podem ser criados aos milhares e cada um deles pode apresentar diferentes motivos gráficos e formas anatômicas. Dentre as matérias-primas mais importantes de uma "roupa" estão os motivos gráficos "geométricos" e as cores que a singulariza, tal qual numa estampa de tecido desenhada por encomenda a um estilista. Para os Wauja, muitas "roupas" têm requintes de perfeição formal que se tornam objetos de especial interesse estético e ritual. As aves e depois as cobras são tidas como as mais belas criações nesse sentido. Além disso, através das "roupas", alguns yerupoho podem mudar, dependendo de suas intenções, de peixe para ave, de inseto para réptil, de mamífero para anfíbio, de raposa para cobra etc., apontando para um fluxo aparentemente infindável de transformações no cosmo wauja.

Na ontologia wauja, as relações entre os seres extra-humanos apresentam-se como uma tríade, que liga o yerupoho (o ser antropomorfo que se transforma em apapaatai), o próprio apapaatai (a "roupa" vestida pelo yerupoho na transformação) e o animal, planta, fenômeno natural ou artefato (que confere ou inspira a forma corpórea do apapaatai). Essa, porém, é uma relação existente apenas entre uma dada "espécie" e seus "donos sobrenaturais", e não uma relação indistinta, que envolva toda e qualquer "espécie". Existe uma tríade, por exemplo, entre o porco-animal (ser mona), o porco-monstro (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) e o porco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); os dois últimos sendo os "donos" do porco (animal).

Quadro sinótico II - Relação triádica entre os seres extra-humanos

É importante esclarecer que os três seres (mona, kumã e yerupoho) mencionados são percebidos como co-extensivos, por compartilharem uma mesma alma (paapitsi). À essa co-extensão ontológica denomino "princípio de coligação da alma", o qual implica que a periculosidade dos seres "sobrenaturais" também está implícita e potencialmente presente na dimensão ordinária e visível (mona) dos seres. Tal princípio complementa a idéia das transformações, à qual está diretamente associada à fronteira virtual entre os seres mona e kumã e a sua ambigüidade/continuidade ontológica. Portanto, as diferenças entre animais e monstros seriam muito mais de grau do que de natureza. Para os Wauja, o poder ofensivo dos seres mona só se manifesta através de suas dimensões invisíveis (ou raramente visíveis), constituídas pelos apapaatai e yerupoho. Esses seres são tidos como os principais agentes de doenças, cuja objetivação ocorre através da introdução de feitiços e/ou do "roubo" da alma humana.

Xamanismo

Os Wauja reconhecem três classes de xamãs: yakapá, pukaiwekeho e yatamá. Os yakapá são os xamãs de maior poder terapêutico e prestígio ritual devido à sua especialidade em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho, revertendo as situações de maior risco vital para os doentes. Yakapá significa, literalmente, "aquele que corre semiconsciente" para resgatar almas. Esta sua habilidade relaciona-se intimamente à visão (adivinhação/identificação) das doenças e dos seus agentes humanos e/ou extra-humanos e às relações amistosas mantidas com os seus apapaatai auxiliares.

Uma sessão xamânica de yakapá em Piyulaga é um evento para o qual converge a atenção não apenas dos familiares do doente, mas também de crianças e adultos curiosos de outras unidades residenciais. Ao assistir à performance divinatória e à extração dos feitiços e ouvir do yakapá as respostas sobre as causas e os agentes de uma doença, os indivíduos comuns (não-yakapá) aprendem e têm confirmados os fundamentos básicos da cosmologia do grupo. Essa é uma das principais posições que o xamanismo ocupa na sociabilidade xinguana.

Outra importante classe de xamãs é o pukaiwekeho, o mestre (ou dono) de canções xamânicas. Entre os Wauja, há sete pukaiwekeho, um deles de excepcional expressão em todo o Alto Xingu. Dentre esses, dois são também yakapá, o que vale um duplo acúmulo de prestígio. Possuir ambas habilidades é algo extremamente custoso: o aprendizado das canções, que são ditas "secretas", requer altos pagamentos e um longo tempo de dedicação. O aprendizado de todo conhecimento especializado e que rentabilizará status sociais privilegiados exige do estudante recompensar o seu professor com artefatos de luxo ou, em situações menos comuns, com força de trabalho.

A terceira classe consiste nos xamãs denominados yatamá, aqueles que "apenas fumam", dominando as potencialidades de cura contidas na fumaça do tabaco. Yatamá é também o nome genérico para xamã e o grau inicial de uma longa escala de aprendizado que culmina no completo domínio das técnicas de transe, resgate da alma, adivinhação e conhecimento do repertório de canções de cura. Portanto, os yakapá e pukaiwekeho também dominam as técnicas de yatamaki, o "xamanismo do tabaco". Na sociedade wauja, os conhecimentos de yatamaki não são orientados exclusivamente para os homens. Mas até meados da década passada ainda estava em atividade uma yatamalu, mulher xamã, que provavelmente começou seu ofício de cura logo após uma grande epidemia de sarampo, na década de 1950. No entanto, a iniciação das mulheres no xamanismo é limitada, pois elas não atingem o alto grau de yapaká, pelo menos segundo os relatos históricos compreendidos nos últimos 150 anos.

A freqüência dos adoecimentos em Piyulaga é relativamente grande, se considerarmos a sua pequena população (270 indivíduos), e o expressivo número de xamãs em constante atividade: quinze ao todo, seis yatamá, sete pukaiwekeho e quatro yakapá (sendo dois deles também pukaiwekeho). Mesmo as doenças de pequena gravidade - como as dermatoses que em grande número acometem os Wauja - usualmente requerem a atenção de um xamã para a extração dos feitiços.

A doença é o caminho de abertura do complexo de relações entre os Wauja e os apapaatai e yerupoho. Para os yakapá em especial, foram a sua coragem e resistência em suportar uma doença grave que lhes possibilitaram receber dos apapaatai que lhes adoeceram a provocaram os poderes da visão e da audição privilegiadas. Ou seja, tais poderes são em parte oriundos da decisão de deixarem em seus corpos os feitiços que os apapaatai lhes introduziram. Portanto, os yakapá têm os apapaatai dentro de si, num convívio permanente, o que faz dos yakapá "doentes eternos". A doença grave potencializa uma experiência de poder; enquanto para alguns ela é fugaz, para outros ela se torna atemporal, permitindo caminhar por espaços e tempos distintos daqueles vividos no cotidiano. Assim, os apapaatai, que antes poderiam matar o doente, passam a ser seus aliados, ~iyakanãu ("apapaatai auxiliares"), transformando-o em yakapá, protegendo-o e dando-lhe os poderes terapêuticos e visionário-divinatório.

A maioria da ações dos xamãs ocorre com o objetivo de reverter estados de adoecimento que, segundo os Wauja, se manifestam de acordo com as seguintes circunstâncias: 1) a produção de malefícios por feiticeiros humanos (~iyãu opotalá); 2) a introdução de feitiços no corpo do doente por apapaatai e yerupoho; 3) o roubo de almas por estas duas classes de seres; 4) a contaminação por epidemias dos brancos. As duas últimas maneiras de adoecimento estão associadas à segunda, pois todas as doenças, mesmo as menos graves, envolvem diferentes qualidades e quantidades de objetos patológicos (feitiços) no corpo do doente. No entanto, essa regra exclui as doenças causadas exclusivamente por ~iyãu opotalá, por serem esses feitiços externos. Atualmente, do ponto-de-vista sanitário, as epidemias estão sob controle. Para os Wauja, o problema dos adoecimentos graves reside nas circunstâncias 1) e 3), entretanto são raríssimas as suas ocorrências sem o envolvimento simultâneo ou progressivo das quatro formas mencionadas.

O restabelecimento do estado de saúde inicia-se com a extração e neutralização dos feitiços e a recuperação da alma, caso esta tenha sido levada pelos apapaatai. Em situações de doenças graves, a realização de uma sessão de cantos xamânicos (pukayekene) tem por objetivo tirar enormes quantidades de feitiços do corpo do doente. Além dos cantos, faz-se o uso de chocalhos (Coelho 1988), instrumentos de imenso poder terapêutico. Segundo observações de Mello (1999:182), "a cura de um doente está relacionada à satisfação do Apapaatae com a música". Mas não só isso: as músicas de pukayekene agem como extratores dos objetos patológicos.

Festas de Apapaatai

Para se obter uma eficácia terapêutica completa nos casos muito graves é imprescindível a organização de uma festa para os apapaatai que causaram mal ao doente. Em geral, essas festas exigem a fabricação de vários objetos rituais, que podem ser pás de beiju (figura 01), máscaras, flautas, clarinetes, desenterradores de mandioca, pilões, cestos, panelas, flechas, etc.

Mesmo resgatada, a alma (paapitsi) ainda corre perigo. Ela só estará plenamente segura depois que se realizar para o apapaatai causador da doença a sua festa específica, a qual resultará no estabelecimento de uma nova aliança entre um ente humano e um apapaatai.

As festas de apapaatai podem ser aproximadas a um tipo de terapia estética, sendo a cura a restauração da beleza. A participação do doente na festa não é significativa para sua cura, nem ele precisa receber ornamentação ou atenção artística específicapara ser curado. Mas o doente deve ser o patrocinador da festa. Diz-se que os apapaatai têm uma singular avidez por comidas e diversões, de modo que recompensará a pessoa que ele atacou e que lhe promoveu a festa protegendo-a de prováveis investidas de outros apapaatai. Assim, o doente sai mais fortalecido, não apenas quanto às suas relações com o "sobrenatural", mas sobretudo porque, ao se tornar dono de uma festa de apapaatai, ele passa a participar de uma rede de prestações e contra-prestações de serviços rituais em sua aldeia.

O ex-doente deverá oferecer a festa do seu apapaatai protetor de acordo com um ciclo mais largo, cuja periodicidade pode variar de alguns meses a vários anos. Por isso ele terá que cuidar das flautas ou máscaras dos apapaatai, que então lhe pertencerão e que ficarão em sua casa ou na casa das flautas (kuwakuho) . As flautas são preservadas com extremo cuidado, mas as máscaras são guardadas até se deteriorarem ou até o momento adequado para a sua queima.

Xamanismo e política

Em torno das relações com as alteridades extra-humanas, surgem estruturas políticas e rituais que amalgamam as relações de reciprocidade entre os Wauja através da redistribuição de comida e de serviços rituais (construção de casas, plantio de roças, processamento de alimentos e produção de artefatos de uso doméstico). E o circuito simbólico dessas estruturas emerge do complexo da doença, mais precisamente do roubo da alma e do seu conseqüente resgate.

A pertinência política do xamanismo se revela no fluxo de reciprocidade negativa que se objetiva na adivinhação das causas das doenças, em acusações de "feitiçaria", no medo destas e em atos defensivos de caráter mágico-simbólico, que configuram uma permanente guerra simbólica interna às aldeias e entre as aldeias. Pois o xamanismo xinguano, além de poderoso "oráculo policial" (Menezes Bastos 1995), que funciona no âmbito das acusações de "feitiçaria", é um instrumento de negociação das almas e de mediação do conflito com as alteridades extra-humanas.

A doença em estado grave manifesta-se sempre através do roubo da alma do doente por um apapaatai. O papel do xamã wauja é resgatá-la e reintroduzi-la no corpo do doente, evitando assim sua morte em conseqüência da perda definitiva da alma. O resgate da alma do doente é negociado diretamente com o apapaatai que a roubou, momento em que o yakapá assume o papel de um diplomata que promete, em nome do doente, festa e comida ao apapaatai.

Seguindo essas observações, é possível pensar os xamãs como renovadores, em primeira instância, do contrato cósmico que pressupõe, entre outras coisas, o estabelecimento de uma relação de reciprocidade positiva entre as diferentes realidades ontológicas (homens e monstros). Um dos aspectos fundamentais desse contrato cósmico talvez seja evitar que seres humanos sejam metafisicamente transformados em apapaatai. Estaria então sob o poder do xamã manter cada realidade ontológica em seu lugar. Ao negociar o retorno das almas humanas roubadas, o xamã evitaria a permanência definitiva das almas nos mundos dos monstros e sua "ressocialização" entre estes últimos.

Tomando a evidência das relações de reciprocidade forçada entre os Wauja e as alteridades monstruosas, sugiro ainda a hipótese de que a política cósmica (cf. Viveiros de Castro 1996) wauja estaria todo o tempo operando no sentido da conversão dos domínios associais, caracterizado pelas manifestações do poder maléfico das alteridades extra-humanas, utilizando-se de dispositivos como a arte e a oferta de comida, objetivadas nas festas de apapaatai.

Por outro lado, a própria festa se converteria em acumulação de "prestígio ritual" para o doente e para o xamã que, respectivamente, a patrocinou e a organizou. O referido prestígio parece advir da disposição do doente (sempre auxiliado por sua parentela consangüínea e/ou co-residentes) e do xamã (sempre auxiliado por seus ~iyakanãu) em controlar o associal, evitando o desequilíbrio entre as duas realidades ontológicas. Seguindo esse raciocínio, as festas de apapaatai seriam o momento final e supremo da superação de uma situação liminar (a doença) em que um ente wauja (humano) esteve prestes a se transformar metafisicamente num outro (monstro). Nesse sentido, as festas de apapaatai apontam para um jogo simbólico de reelaboração/reprodução da identidade e da alteridade entre os Wauja, jogo este caracterizado como uma experiência eminentemente artística.

Essa relação de reciprocidade mantida entre o doente e os apapaatai demonstra que eles não são simplesmente monstros ferozes ou inimigos dos humanos. São, sim, inimigos, embora potencialmente amistosos. Entre os Wauja, pelos menos, a reversão da agressão dos apapaatai em aliança dependerá das habilidades dos xamãs em negociar o resgate da alma roubada e oferecer-lhes festas (leia-se comida, alegria e beleza). A reversão das atitudes de medo e respeito, que os Wauja normalmente têm com os apapaatai, para atitudes de amizade e intimidade, é um negócio político, um tipo de diplomacia xamânica com as alteridades extra-humanas.

Nota sobre as fontes

A bibliografia sobre os Wauja é relativamente pequena. Ela constitui-se de três teses acadêmicas e de um conjunto de pequenos artigos que recobrem sobretudo a mitologia (Schultz 1965; Schultz & Chiara 1971; Coelho 1980 e 1986; Ireland 1988; Mello 1999, este com ênfase também sobre a música), a língua (Richards 1973, 1977 e 1988) a cultura material e as artes visuais (Lima 1950; Myazaki 1978 e 1981; Coelho 1981, 1988, 1991, 1991-92b, 1993 e 1995; Barcelos Neto 1999, 2000, 2001a, 2001b e 2001c), o ritual (Myazaki 1966; Schultz & Chiara 1976 e 1980 e Coelho 1983 e 1991-92a) e a política (Ireland 1991 e 1993).

O autor agradece à FAPESP o apoio concedido para as pesquisas de campo e análises de dados.

Fontes de informação

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Corresponding images. Dir.: Emi Ireland. Vídeo Cor, 31 min., 1996. Prod.: Wauja; Anaconda Productions